H. Glamsjö, M. Isacson & M. Löwegren. Svensk pastoraltidskrift 2010, s. 104-105.
I diskussionen kring mässan om offer sätter Johan Herbertsson (SPT 4/2010) fingret på en viktig punkt. Med sin appell för teologiska distinktioner varnar han hälsosamt för en romantik som inte vill se teologiska skillnader i vitögat.
Herbertsson ger en form av offertanke hemortsrätt i evangelisk teologi. Alltför ofta har lutheraner en närmast betingad reflex mot ordet offer i samband med ordet mässa. När kyrkohistorikern Per Beskow den ekumeniska tidskriften Pilgrim tar upp den kristna gudstjänstens rötter skriver han:
”Mer kontroversiellt är säkert påståendet att eukaristin också är en offermåltid som knyter den till det gamla förbundets tempeltjänst. Hos oss beror det till stor del på att Martin Luther förkastade den senmedeltida mässoffersläran, och hos hans efterföljare har det funnits ett inbyggt motstånd mot att tala om nattvarden som en offerhandling. Ändå är offer ett ständigt återkommande ord för eukaristifirandet ända från de äldsta efterapostoliska skrifterna och med rötter i Nya testamentet.”[1]
Beskow exemplifierar sedan med fem centrala fornkyrkliga texter. När Herbertsson med Laurentius Petri erkänner att det i kontinuitet med dessa urkristna vittnesbörd ”visst finns… ett offer, ett andligt sådant, som frambärs också enligt och i evangelisk teologi” öppnar han för att komma vidare i det här samtalet. Frågan är alltså hur och på vilket sätt – och inte om – vi kan förstå mässan också som offer.
I vår svensk-kyrkliga tradition finns det ännu något oförlöst över hela terminologin. Trots att sådana stora teologer som Yngve Brilioth och Gustaf Aulén ägnat frågan stor möda faller det sig – det visar inläggen i denna diskussion – inte naturligt för oss att tala om mässan som ett offer.[2] Dessas på sin tid banbrytande insatser byggde på förnyad forskning och omsattes också – eftersom de båda inte bara var professorer utan också biskopar – i kyrklig praktik. Men på det halva århundrade som gått sedan de på 1950-talet gav ut sina verk har det dock hänt en hel del. Den ekumeniska dialogen har fortsatt, bitvis med stora framsteg, medan den liturgiska forskningen inte minst har fortsatt lyfta fram nattvardsbönens centrala ställning.
Det är idag inte möjligt att med vetenskaplig akribi hävda att det skulle finnas någon Jesu enkla instiftelse av nattvarden, som sedan byggts på med tolkningar/vantolkningar i form av kanonbön/nattvardsbön. Den gamla föreställningen om ”den apostoliska konsekrationen” – att nattvardens instiftande bestod av att Jesus läste instiftelseorden och Fader vår och detta därför var sakramentets urform – går inte längre att upprätthålla. Därmed går den inte heller att utgå ifrån för att konstruera en hållbar nattvardsteologi.
Redan från början är Jesu instiftelseord infogade i en liturgisk tolkande bön, med rötter i de judiska ritual Jesus anknöt till vid den första nattvarden. I de nattvardsböner som växer fram ur denna Herrens egen instiftelse finns ett förnimbart schema där ett lovsägande (eller anamnetiskt) avsnitt följs av ett bönfallande (eller epikletiskt) avsnitt.
Just detta har visat sig vara en väg framåt. Det handlar inte om att romerska katoliker börjat tänka som evangeliska lutheraner, eller tvärtom. Istället har båda traditionerna genom att anknyta till en äldre tradition fått perspektiv på såväl sin egen som den andra sidans teologi. I sin bok om nattvarden i möte mellan luthersk tradition och ekumenisk teologi sammanfattar Kjell Petersson det som hänt i denna process med orden:
”Den tidigare konfessionellt betingade oenigheten i fråga om nattvardens offerkaraktär har mildrats avsevärt. Bakom denna förändring ligger en fördjupad syn på åminnelsens, anamnesens, innebörd och återinförandet av bönen om Anden, epiklesen, både i evangeliska och katolska nattvardsböner.”[3]
Vad gäller frågan om offret i mässan är det inte minst återupptäckten av anamnesbegreppet som visat sig mycket fruktbart. Det anknyter till det biblisk-judiska zikkaron, som ju inte minst präglar påskmåltiden. Poängen vid påskhaggadan är att det uppstår en samtidighet mellan uttåget ur Egypten och den gudstjänstfirande judiska gemenskapen. På samma sätt finns vad som kallats en aktiv anamnes – där det förgångna blir närvarande – i det kristna nattvardsfirandet. I ett av de viktigaste ekumeniska konvergensdokumenten i den romersk-katolska/evangelisk-lutherska dialogen kan man gemensamt skriva:
”Kristus instiftade nattvarden, hans lekamens och blods sakrament med dess inriktning på korset och uppståndelsen, såsom en åminnelse (anamnesis) av Guds hela försoningsgärning genom honom. Kristus själv med allt han gjort för oss och för hela skapelsen (i sin inkarnation, sin tjänargärning, sin undervisning, sitt lidande och offer, sin uppståndelse och himmelsfärd och i pingsten) är närvarande i denna anamnes med en försmak av parusin (hans återkomst) och Rikets kommande härlighet.”[4]
Tanken att Kristus är närvarande med hela sin person och hela sitt verk betyder då också att korsoffret är reellt närvarande i nattvarden. Det är väl också vad Laurentius Petri är ute efter i sin, av Herbertsson citerade formulering, att Kristi offer på korset ”warder i Messone förhandlat” (= för handen, dvs. närvarande). Här ger den moderna liturgiska och ekumeniska rörelsen vår gamle ärkebiskop helt rätt: i nattvarden blir inte bara frukterna av offret utan även själva offret närvarande.
Att på ett sådant sätt (åter)erövra en evangelisk förståelse av eukaristin också som offer ger en rikare förståelse, med fler motiv, av nattvardens mysterium. Och just den som menar att den romersk-katolsk formuleringen av mässoffret är felaktig har ett ansvar att formulera ett positivt alternativ.
I och med att vi tycks vara överens med Johan Herbertsson så här långt om mässan som offer – ty detta är också den teologi som präglar nattvardsbönerna i vårt missale – är därför mycket vunnet.
Men det är vid denna punkt i det teologiska resonemanget som Herbertsson inför en distinktion – detta som är hans ärende – i syfte, så vitt vi förstår, att värna Kristi offer som en gång för alla fullbordat. Uppsåtet är väl ytterst att försvara sola fide och sola gratia. Han skriver:
”eukaristin är ett offer då den närvarande gör korsoffret … Men däremot inte ett offer i den meningen att det är identiskt med … Kristi korsoffer.”
Distinktionen tycks oss inte utan vidare uppenbar. Vad innebär egentligen skillnaden mellan att
korsoffret är närvarande i eukaristin, kontra att eukaristin är identisk med korsoffret?
Herbertsson värjer sig här framför allt, så som vi förstår honom, mot tanken på att Kristi och kyrkans offer är ett och samma offer. Vi tänker oss att det finns andra stråk i den nutida teologiska utvecklingen som öppnar nya sätt att resonera kring samhörigheten mellan dessa offer.
1900-talet var inte bara ekumenikens utan också kyrkosynens århundrade. Även på detta område har det öppnats vägar till en fördjupad förståelse. Vi syftar då på den bibliskt grundade tanken på kyrkan som Kristi kropp.
Inom såväl den evangelisk-lutherska som den romersk-katolska traditionen kom andra bilder av kyrkan att dominera. Och inte minst på luthersk mark tappade man bort den kroppsliga relationen mellan Jesus och hans efterföljare och kom allt mer att beskriva kyrkan i funktionella, snarare än organiska, termer. Men den förnyade ecklesiologin lyfte fram sambandet, för att inte säga identiteten, mellan Kristus och kyrkan.[5] I förlängningen av den tankefiguren ligger ett djupt samband mellan:
- Kristi kropp i betydelsen kyrkokroppen
- Kristi kropp i, med och under nattvardens bröd
- Kristi förhärligade kropp
Att dra en absolut gräns mellan Kristi offer och kyrkans offer är då inte möjligt. Det innebär också att det inte längre går eller ens är önskvärt att upprätthålla den traditionella – mycket strikta – distinktionen mellan sacramentum och sacrificium i luthersk teologi. Denna åtskillnad leder till att kyrkans och Kristi offer i nattvardshandlingen kommer att helt ligga bredvid varandra. Samtidigheten finns bara i en yttre tidsmässig betydelse.
Vi frågar oss – vilket väl närmast är en fråga till de ekumeniska studiekommissionerna – om det här går att hitta nya vägar att tänka kring kyrkan som förenad med sitt huvud Kristus, och alltså delaktig i hans handlingar, vilket inte förminskar eller omintetgör Kristi försoningsgärning?
Däremot omfattar vi naturligtvis inte en nattvardslära där Kristus behöver offras på nytt för att försona verkssynderna, eller där firandet av mässan skulle vara något som skapar en förtjänst (meritum) inför Gud. Det som varit vår utgångspunkt är att vi velat applicera uppnådd konsensus. Ur vårt perspektiv innebär det något av en utmaning till såväl katoliker som lutheraner. På bägge sidor brister det i receptionen av den överensstämmelse som är för handen. Häri ligger väldigt mycket av problemet.
Luthersk-evangeliska kyrkor fortsätter att – i praktiken – hävda den apostoliska konsekrationen. Med detta fasthållande vid en Jesu enkla instiftelse som aldrig existerat värjer man sig reflexmässigt mot allt tal om offer och nattvard. Detta utarmar nattvardsläran, t.ex. genom att vi inte hittar ett evangeliskt sätt att frimodigt tal om mässan som offer, och det stänger dörren mot ett fortsatt närmande mellan konfessionerna.
Den romersk-katolska kyrkan fortsätter å sin sida att fasthålla en senmedeltida tolkning av den romerska kanonbönen (alt I i nuvarande romersk-katolska missale) och, i anslutning till det, de övriga nattvardsbönerna. Christer Pahlmblad lyfte i mässoffersdebatten i samband med hans 1988 år utgivna Missale fram att vad gäller den romerska Canon
”ligger anstöten inte själva texten, utan i tolkningen av texten. Det finns inte en alla andra uteslutande tolkning som är den givna, och den tolkning som vi (lutheraner och romerska katoliker) vanligtvis tror att den Romerska kyrkan har, är inte nödvändigtvis den som gör texten mest rättvisa. … Offerimus tibi i avsnittet efter instiftelseorden i de fornkyrkliga eukaristibönerna har inte utan vidare innebörden att Kyrkan ’offrar Kristus’. Ordet offere/prosferein [till SPT red: här skall det efter snedstrecket vara grekiska bokstäver, ML] betyder ’frambära’, inte ’offra’.”[6]
Men kanske är det så att denna klassiska kontroversfråga är alltför uppbunden kring en ensidig fokusering i den västliga traditionen på Kristi offer som satisfactio för att komma till någon verklig lösning om inte dialogen också inbegriper den ortodoxa teologiska och liturgiska traditionen? Basilios- och Chrysostomsanafororna, som också finns i översättning i vårt missale, innehåller ju en uttalad tanke på mässan som offer – vilken naturligtvis inte kan etiketteras som romersk-katolsk. Det är ingen särskilt djärv eller unik tanke att Johannes kan komma med nya infallsvinklar i striden mellan Petrus och Paulus, för att nu alludera på Nathan Söderbloms berömda ord vid öppnandet av det stora ekumeniska mötet i Stockholm 1925.
Det var också Söderblom som tydligast och tidigast lyfte fram att just Svenska kyrkan med sitt speciella arv har kunnat vara en via media. Hon är med sin tradition, alltifrån den redan citerade Laurentius Petri, bärare av en evangelisk katolicitet. Under ekumenikens århundrade har det därför verkligen varit utmärkande för henne att kunna spela rollen av en brobyggare.
Den stora frågan blir också kanske till slut den ekumeniska frågan. Finns det – som den romersk-katolske och anonyme teolog som citeras allra sist i Herbertssons artikel tycks mena – en grunddifferens mellan romersk-katolskt och evangelisk-lutherskt. Termen grunddifferenz har kommit att sammanfatta och ge teologisk legitimitet åt mångas uppgivenhet efter årtionden av ekumeniska dialoger. Mot detta står tanken att det verkligen finns en grundkonsens. Vårt Missale ligger på den senare linjen.
[1] Per Beskow ”Den kristna gudstjänstens rötter”, Pilgrim 4/2009.
[2] Brilioth ser i sin magistrala Nattvarden i evangeliskt gudstjänstliv (1926, 1951) offret som ett av nattvardens fem grundmotiv; medan Aulén ägnade en hel bok, För eder utgiven (1956), åt ”nattvardens offermotiv”.
[3] Kjell Petersson Åkallan och åminnelse (Arcus 2000), s 36.
[4] ”Nattvarden – Herrens måltid” från 1978, nr 17. Citerad efter Enhetens framtidsväg (red Lars Thunberg, KISA-rapport nr 2-3/1988), s 49.
[5] Se Bo Branders genomgång ”Kristi kropp – den unika relationen” i SPT nr 6-8/2009.
[6] Christer Pahlmblads två artiklar ”Mässoffersläran och aKF:s Missale I-II” trycktes i SPT nr 46 och 47/1989. Citaten ovan från nr 47, s 786 och 785.