Mikael Löwegren. Artikeln är en lätt bearbetad version av en text i ”Och hela folket sade Amen”: perspektiv på gudstjänst och kyrka. Festskrift till ärkebiskop emeritus Gunnar Weman (Artos 2017), s. 262–280.
Behöver kyrkan verkligen gudstjänstböcker? Vad skall dessa böcker i sådana fall innehålla? Jesus lämnade som bekant inget skrivet efter sig. I den äldsta bevarade beskrivningen av mässan skildrar Justinus Martyren situationen i Rom runt år 150. När han kommer till nattvardsbönen över brödet och vinet skriver Justinus: ”Föreståndaren frambär efter förmåga böner och tacksägelser, och folket stämmer in med ’Amen’.”[i] I begynnelsen fanns ingen kyrkohandbok.
Mycken möda har på senare år lagts ner för att slutföra arbetet med ny gudstjänstordning för Svenska kyrkan. Att man inte lyckats ena sig kring en gemensam litugireform beror på en oklarhet över varför gudstjänstböckerna finns och vilket syfte de har; svaret på de frågorna bestämmer böckernas innehåll.
Myten om det enkla ursprunget
Under 1800- och 1900-talen sökte sig den liturgiska rörelsen tillbaka till källorna, ad fontes. Denna rörelse var samfundsöverskridande och initialt koncentrerade var och en sig på det egna liturgiska arvet. I nästa skede ville man gå vidare och hitta det gemensamma ursprunget till de olika kyrkornas liturgier för att den vägen kunna återförenas. Något århundrade senare kan vi konstatera att ”såsom det var av begynnelsen” inte alltid är vad vi tror att det är.
Det finns en utbredd föreställning om att vi kan hitta ett slags ursprunglig och ren kristendom; från denna enhetliga urkyrka har vi sedan gått mot en allt större splittring. Denna vanföreställning kan kallas ’myten om det enkla ursprunget’. Så beskriver den nordamerikanske patristikern Robert Louis Wilkens det i sin epokgörande bok The Myth of Christian Beginnings från 1971. Istället är det så att det som kallas kristendom formeras efter hand genom successiva avgränsningar mot olika sekter och heresier. Utvecklingen har snarast gått från pluralitet till enhetlighet. 2012 publicerade Wilkens The First Thousand Years, en brett upplagd kyrkohistoria över de första tusen åren som befäster den här bilden. Den tidigaste kristna kyrkan liknar mest en federation av självständiga kyrkor. Först med tiden får vi sammanhållna former för kyrkolivet. Tendenserna förstärks när kristendomen blir statsreligion på 300-talet.[ii]
Framför allt kan vi se fyra stabilisatorer växa fram. För det första etableras en skriftkanon, där man kommer till klarhet vilka skrifter som skall ingå i den kristna kyrkans bibel och föreläsas i gudstjänsten. För det andra finner det kyrkliga ämbetet sitt grundmönster med biskop, präst och diakon. För det tredje kodifieras den kristna trosregeln, främst uttryckt i de ekumeniska koncilierna och sammanfattad i det som vi kallar den nicenska trosbekännelsen. För det fjärde växer det fram en mer enhetlig liturgi.
När de olika kristna riterna (de latinska, den koptiska, den bysantinska etc.) successivt finner sin form sker det som en del av ett större skeende av konsolidering. Denna rörelse från fria formuleringar till fasta formulär i liturgin sker gradvis.[iii]
Detta innebär inte att man i första skedet – Justinus och tidigare – bad helt spontant. Utgångspunkten var inte gudstjänstledarens skiftande sinnesstämningar eller tankar för dagen. Istället extemporerade celebranten utifrån ett mönster för vad framförallt nattvardsbönen skulle innehålla. Denna muntliga improvisation byggde på sedvänjan i den lokala kyrkan. Det kristna mässfirandet har många tillflöden: Jesu måltidsgemenskap med lärjungarna och syndarna, hans brödunder, judisk måltidspraxis etc. – allt sammanfattat i det vi känner som Herrens måltid. När den kristna eukaristin tar form blir de judiska rituella välsignelserna över bröd och vin den viktigaste strukturerande faktorn; jag skall återkomma till detta.
Allt eftersom kyrkans liturgi utvecklades blev nattvardsbönerna mer elaborerade. En gemensam uppfattning om dess beståndsdelar och innehåll växte fram. Fram på 300-talet finner vi den första bevarade nattvardsbön som har en form som är igenkännbar ännu idag. Förmodligen har bönen östligt ursprung men återfinns i den kyrkoordning från Rom som vanligtvis kallats Hippolytos Apostoliska tradition.[iv] Dess eukaristibön (kap. 4) har för övrigt kommit att ligga till grund för åtskilliga moderna nattvardsböner i skilda västliga samfund, som ett försökt att återknyta till de äldsta gemensamma skikten i liturgin.[v]
Denna nattvardsbön är visserligen nedskriven, men utgjorde inte ursprungligen en text att läsa innantill. Apostoliska traditionen säger uttryckligen att det
”ingalunda är nödvändigt att biskopen använder sig av samma ord som vi angivit, som om det gällde för honom att försöka läsa den ur minnet, när han tackar Gud – utan var och en skall be efter sin förmåga. Om någon kan be som sig bör och i form av en högtidlig bön, så är detta utmärkt. Men om någon endast ber en kort och enklare bön, skall ingen hindra honom att göra det. Hans bön måste bara vara sund och renlärig.” (9:4–7).[vi]
Den nedskriva bönen måste betraktas som en modellbön vilken var bas för celebrantens improvisationer. Vi har här ett mellanskede mellan extemporerade och fasta böner. Gradvis flyttas tyngdpunkten mot de nedskriva bönerna och för Roms del är den processen helt avslutad i och med 500-talets slut. Då föreligger kanonbönen fixerad och varken av muntliga eller skrivna improvisationer finns längre ett spår.[vii] Den romerska riten och dess eukaristibön blir också den rådande i väst genom att andra västliga riter (gallikanska i tysk-franska områden, keltiska på brittiska öarna, mozarabiska i spanska områden) under tidig medeltid går upp i den romerska.[viii]
Att kyrkoordningen från 300-talets Rom har fått namnet Den apostoliska traditionen markerar ärendet: att vilja förmedla apostlarnas tro och ordning. Den breda kyrkohistoriska rörelsen från pluralitet till enhetlighet har till syfte att bevara den autentiska tron. De stabilisatorer som jag nämnt tidigare – skriften, ämbetet, bekännelsen och liturgin – blir de fyra bärande pelarna i den stora kyrkliga traditionens trosförmedling.[ix]
”Jag har själv tagit emot”
Traditionen med stort T är kyrkans själva liv i Anden. Inom denna enda Tradition finns flera traditioner som är förmedlare av Kristusmysteriet: kyrkans heliga skrifter, liturgi, bekännelse och så vidare. Dessa traditioner har delvis olika konfessionella och historiska uttryck. De kan i sin tur brytas ner till mindre traditioner som riter, bönböcker, konst, katekeser, musik etc.[x] Paulus använder traditionsbegreppet i sitt första brev till församlingen i Korinth. Två gånger skriver han hur han till dem fört vidare det han själv tagit emot. Först när han undervisar om eukaristin:
”Jag har själv tagit emot (parélabon) från Herren det som jag har fört vidare (parédoka) till er: Den natten då herren Jesus blev förrådd tog han ett bröd, tackade Gud, bröt det och sade: ’Detta är min kropp som offras för er. Gör detta till minne av mig.’ Likaså tog han bägaren efter måltiden och sade: ’Denna bägare är det nya förbundet genom mitt blod. Var gång ni dricker av den, gör det till minne av mig.’ Var gång ni äter det brödet och dricker den bägaren förkunnar ni alltså Herrens död, till dess han kommer.” (1 Kor 11:23–26)
Sedan när han skriver om evangeliet/bekännelsen:
”Bland det första jag förde vidare (parédoka) till er var detta som jag själv hade tagit emot (parélabon): att Kristus dog för våra synder i enlighet med skrifterna, att han blev begravd, att han uppstod på tredje dagen i enlighet med skrifterna och att han visade sig för Kefas och sedan för de tolv.” (1 Kor 15:3–5)
Eukaristin och evangeliet är oupplösligt förbundna med varandra. Bägge emanerar från Jesus Kristus – hans person, verk och undervisning – och blir oss givna. De är en gång för alla överlämnade åt kyrkan (jfr Jud 3). Den kristna bekännelsens bärande mönster fanns till sin kärna redan i den urkristna trosregeln (regula fidei eller regula veritatis). Som framhållits mejslades efter hand formuleringarna fram för att uttrycka kyrkans tro. Det trinitariska och kristologiska dogmat har sedan överlämnats åt oss. Ett uttryck för det är när vi på söndagarna stämmer in i kyrkans bekännelse. Brödsbrytelsen har på samma sätt överlämnats till Paulus och apostlarna, från dem vidare till andra, och så vidare genom århundradena fram till oss. Genom att fira måltiden i kontinuitet med dem som gått före fullgör kyrkan Kristi befallning, ”gör detta till minne av mig”. Vi uppfinner varken nattvarden eller dess grundläggande form, inte heller det kristna kerygmat. Istället tar vi emot det som överlämnats – traderats – och lämnar det i vår tur vidare.
Nära förbunden med myten om det enkla ursprunget finns på protestantisk mark en annan seglivad myt, den om ”Frühkatholizismus”. Enligt denna tanke sätter ett förfall in nästan omedelbart. Istället för Jesu enkla lära och Jesu enkla brödsbrytelse får vi redan i generationen efter apostlarna dogmer, ämbeten och ceremonier. Radikala liberalteologer såg de farliga tendenserna redan inom Nya testamentets ram, till exempel i pastoralbrevens ämbetsstruktur. Men Jesus har lovat att Anden skall leda kyrkan med hela sanningen (Joh 16:13). Vi kan ha en trons tillit till att Herren håller sitt löfte. Det vi har i det nytestamentliga materialet bör snarast betraktas som frön till det som senare framträder i sin fullt utvecklade form. Enligt kyrkans syn är de mönster för bekännelse, ämbete och liturgi som växer fram ”utgångna av den helige Ande” – för att nu låna Laurentius Petris formulering om biskopsämbetet i sin kyrkoordning.[xi] Traditionen är ett levande flöde från Jesus och apostlarna genom historien till vår tid.
Det innebär att vi inte kan hoppa över de årtusenden som ligger mellan oss och Herren själv. Tvärtom är det denna historia som formar oss som kyrka idag. Historien är dock inte något statiskt förflutet, som den amerikanske jesuiten och liturgihistorikern Robert Taft framhåller: ”Det förgångna är alltid informativt men aldrig normativt. Det som är normativt är traditionen. Men traditionen är, till skillnad från det förflutna, en levande kraft vars tillfälliga uttryck – i liturgin eller annat – kan förändras.”[xii]
Liturgi och språk
Taft skriver att vår liturgiska praxis måste stå i kontinuitet med traditionen. Han poängterar särskilt att detta inte är detsamma som det förflutna. Traditionen innefattar för honom såväl nutid som dåtid och dessutom själva den teologiska reflektionen över dem båda. Därför kan han framhålla: ”Traditionen är inte det förflutna; den är kyrkans självmedvetande nu om det som blivit överlämnat åt henne inte som en statisk skatt utan som ett dynamiskt inre liv.” Tafts slutsats blir att
”teologin måste vara en reflektion över hela denna verklighet och inte bara dess nutida manifestationer. En av de stora illusionerna i samtiden är att man kan skulle kunna konstruera en liturgisk teologi utan en djupgående kunskap om den liturgiska traditionen. (…)
Vi studerar den liturgiska traditionens historia av samma skäl som psykiatrikern försöker blottlägga patientens barndomstrauman: inte för att förstå deras barndom, deras förflutna, utan deras vuxna personlighet och hur denna formats av erfarenheter i barndomen och bara kan förstås i ljuset av dem. Jag tror det är viktigt att betona detta. Den kristna liturgin är något givet, ett objekt, en redan existerande verklighet – ungefär som den engelska litteraturen. Man upptäcker bara vad den engelska litteraturen är genom att läsa Chaucer och Shakespeare och Eliot och Shaw och de samtida författarna. Det är samma sak med liturgin.”[xiii]
Parallellen med språket är kanske den allra bästa för att förstå vad traditionen är. Ett språk lever bara i en gemenskap av människor och är förbundet med en kultur. Vi uppfinner inte språket, vi lär oss att tala det genom att själva prata, lyssna och läsa. Det går inte att prata igår, bara idag, men de djupa historiska rötterna och den kulturgemenskap i vilket språket lever är bestämmande för vad som är möjligt att säga. Alla levande språk förändras och utvecklas, men också när vi gör språkliga nykonstruktioner bygger vi på språkets historia. Grammatiken är en systematisering av det språk man talar; den både återspeglar och formar det dagliga talet. Sådan teori är nödvändig och till stor hjälp, men den är inte språket.
Den engelske teologen Uwe Michael Lang tar i sin bok The Voice of the Church at Prayer upp förbindelsen mellan liturgi och språk. Det första kapitlet har sin utgångspunkt i en artikel av ovan nämnde Robert Louis Wilken som heter ”Herrens sätt att tala”. Vilket i sin tur är ett citat från Augustinus Bekännelser (kap. 9.5.13): in dominico eloquio.[xiv]
När han blev kristen var den höglärde Augustinus tvungen att lära sig ”Herrens sätt att tala”, det vill säga det bibliska språket. Det var ett språkspel, för att använda Wittgensteins term, som skiljde sig från den latinska bildningens. Lang/Wilken reflekterar över hur detta Herrens sätt att tala sedan formar vad Augustinus kallar ”kyrkans sedvanliga sätt att tala”, consuetudo loquendi ecclesiastica. Det är ur den bibliska uppenbarelsens språkvärld som kyrkans sätt att tänka och uttrycka sig i liturgin växer fram. Som vilken annan mänsklig gemenskap som helst behöver den kristna kyrkan ett gemensamt sätt att tala. Detta kyrkans språk överskrider de nationella språken och har en universell karaktär. Lang skriver: ”Vi känner igen detta gemensamma språk: Fader, Son och Helig Ande. Tro, hopp och kärlek. Synd och förlåtelse. Guds rike, Guds Lamm, Herrens lidande och så vidare.”[xv] Språket innefattar också personnamn och platser som är igenkännbara oavsett tungomål: Jerusalem, Betlehem, Golgata … Abraham, Isak och Jakob, Maria och Josef, Petrus och Paulus … Lang ansluter sig till Wilkens viktiga slutsats:
”Tron är alltså inbäddad i språket. Den är inte en uppsättning abstrakta idéer utan en värld av gemensamma associationer och allusioner. Denna värld har sin egen skönhet och klangfullhet, inre koherens och logik, känslomässiga och retoriska kraft. Kyrkans sätt att tala är en samling av ord och bilder som har format tankarna och handlingarna hos dem som har lärt känna Kristus. Den tro de bekände kan inte skiljas från de ord de använde; inte heller kan orden skiljas från deras liv som uttalade dem. Det kristna tänkandet är oundgängligen ett historiskt tänkande. (…) Utan det distinkta kristna språket kan det inte finnas något kristet liv i dess fullhet, inte ett troget förmedlande av tron till nästa generation.”[xvi]
Vi är alltid nedsänkta i den levande traditionen – dess språk och sätt att tala – och kan inte kliva ur den. Det går med andra ord inte att komma bakom eller bortom traditionen till det rena enkla evangeliet. Vilket nog var vad reformatorerna till slut försökte göra.
Ett fullödigt mönster
Lika lite som den finns en nytestamentlig församlingsordning finns det någon nytestamentlig gudstjänstordning. Reformatorerna på 1500-talet trodde det. I en tid av teologiska motsättningar tog de sin tillflykt till Bibeln; där menade de sig kunna finna en norm också för det kristna sakramentsfirandet.
Reformationen var en del av renässansens strävan som också var ett ”tillbaka till källorna!” Man ville åter till den bibliska grunden för kyrkans tro och liv. Med tiden kom det att leda till en nedvärdering av kyrkans tradition som man såg som bemängd med missbruk och mänskliga påfund. Vartefter reformationstidens konflikter spetsades till försköts frågeställningarna, från de konkreta kontroverserna till frågan om var auktoriteten i kyrkan ligger. Lite förenklat kan man säga att den hållning som kom att prägla stora delar av den reformatoriska traditionen är att Skriften som norma normans inte bara är den yttersta utan den enda verkliga normen.
På det liturgiska området fick den här grundhållningen stora konsekvenser när myten om det enkla ursprunget kom att leda reformatorerna fel. Den vedertagna sanningen vid den här tiden var att mässan från början bestod av instiftelseorden och kommunionen; till detta lade apostlarna till Herrens bön.[xvii] Detta kallades den apostoliska konsekrationen och ansågs vara det urkristna nattvardsfirandets form. Instiftelseorden är ”oss Canon noogh ther wij oss alle epter retta skole”, som Olaus Petri formulerar det.[xviii] Till denna ursprungliga mässa hade, tänkte man sig, olika böner adderats så att man med tiden fått den medeltida mässan där instiftelseorden fanns infogade i den romerska kanonbönen.
Medeltidens exegeter läste in mer i berättelsen om hur instiftelsen gick till än den faktiskt säger. Evangelierna tiger om det som för de första läsarna var självklarheter. En av nycklarna i den moderna liturgiska rörelsen är återupptäckten av en sådan underförstådd förutsättning: det judiska åminnelsebegreppet, zikkaron. Enligt detta sätt att tänka blir en historisk händelse närvarande på nytt när man firar den. En jude som håller påskmåltid skall göra det ”som om han själv vore närvarande” vid uttåget – det är en händelse som på nytt blir så verklig att man firar sin påskmåltid med skorna på: redo till uppbrottet och uttåget. Eller med Harald Risenfelds ord: ”Kultdramat skapar verklighet, det ’förnuar’ den mytiska eller historiska urhändelsen.”[xix]
Det är inom en sådan ram som Jesus instiftar nattvarden och säger: ”Gör detta till min åminnelse.” Med det kan han inte avse att repetera hans ord över brödet och vinet. Hans befallning är istället att fira en sådan åminnelsemåltid. Det vill säga en måltid som är en aktualisering av Guds frälsningsgärningar – vilka kulminerar i Jesu egen död och uppståndelse, himmelsfärd och återkomst. Flera av de fornkyrkliga nattvardsliturgierna saknar följaktligen helt Jesu egna ord eller alluderar bara på dem. I evangelietraditionen om hur Jesus instiftar eukaristin är det tydligt att man anknyter till judisk måltidspraxis. Vi vet inte exakt vilken typ av måltid det är som åsyftas i berättelsen om den natt då Herren blev förråd. Det spelar dock mindre roll om det är en påskmåltid eller inte: vid alla rituella måltider ingick ett brödbrytande i början (birkat ha-mozi) och en välsignelse av vin i slutet (birkat ha-mazon); var det sabbat inleddes måltiden med en tacksägelse/välsignelse över en bägare vin (kiddush). Man tackade för skapelsens gåvor och för Guds handlande med sitt folk i historien. Den kristna eukaristin växer fram som en omgestaltning och omtolkning av dessa traderade bönemönster. Redan i apostolisk tid tycks de judiska välsignelsehandlingarna över bröd/vin ha förts samman till en enda handling som utgör kyrkans eucharistía, hennes tacksägelse- och åminnelsemåltid.[xx]
Det går inte idag att upprätthålla den medeltida exegesens tankar om det urkristna nattvardsfirandet. Dessa teorier har historiskt lett till åtminstone två oönskade effekter i västkyrkan. För det första fick man en instrumentell syn på instiftelseorden. Jesu ord uppfattades lätt vara närmast av magisk karaktär (hokus pokus!); dess enda funktion var att förvandla brödet/vinet till Kristi kropp och blod. Snarare borde de betraktas som ett sätt att återknyta till Jesu intention: vi vill nu göra detsamma som han gjorde då. Det är istället Andens kraft – vare sig man nu tänker den som förmedlad av ordet eller genom epiklesen – som åstadkommer förvandlingen.
För det andra kom den västerländska teologin att få en viss fixering vid själva konsekrationsögonblicket. De medeltida teologerna menade sig in i minsta detalj kunna fastställa när förvandlingsundret skedde, nämligen vid själva läsandet av Jesu instiftelseord över det framburna brödet och vinet och närmare bestämt vid frasen ”detta är min kropp/detta är mitt blod”. Detta ledde till ett slags liturgisk minimalism: bröd, vin och instiftelseord är det egentligen nödvändiga. Allt annat i mässan blir så att säga onödigt för sakramentsfirandet som sådant. De böner som föregår eller kommer efter kan ha ett uppbyggligt värde, men gör i sak varken från eller till. För att komma ur den västliga traditionens olycksaliga sönderdelning av mässans flöde krävs ett nytt helhetstänkande kring mässan som ett sammanhållet skeende.
Utgångspunkten kan då inte vara den medeltida: ”Vad är det minsta som krävs för att det skall vara en rätt nattvard?” Frågan om de yttersta gränserna behöver förstås besvaras, till exempel för att kunna avgöra vad som är nödvändigt vid en akut situation. Men en minsta gemensamma nämnare är knappast en kreativ utgångspunkt. Med andra ord behöver vi skifta till ett mer maximalistiskt tänkande: ”Hur ger vi eukaristifirandet en mer fullödig gestaltning?”
Den liturgiska rörelsen
Den liturgiska rörelsen innebar ett ekumeniskt sökande efter ett hållbart mönster för mässans firande. Slagordet ad fontes ledde till en återupptäckt av den stora kyrkliga traditionen. Rörelsens verkliga startskott brukar dateras till 1909 i Belgien även om de tidigaste försöken att förnya liturgin står att finna i 1800-talets andra hälft. Alltfler texter från den tidiga kristna kyrkan blev vid den här tiden tillgängliga på nytt i väst. De kastade snart ett annat ljus över liturgins historia och dåtida form. Genom att inspirationen hämtades från fornkyrkan kunde man arbeta med den liturgi som var det gemensamma ursprunget till såväl den romersk-katolska som den evangeliska mässan; snart fann man också bryggor till den östliga traditionen. Lars Eckerdal har lyft fram hur den liturgiska rörelsen, den ekumeniska rörelsen och den exegetisk-patristiska rörelsen (bibelrörelsen, med hans ord) hör samman som tre sammantvinnade förnyelserörelser genom världens kyrkor.[xxi] De är att betrakta som tre strömningar inom en och samma flod.
I mötet med dessa rörelser kom Svenska kyrkans gudstjänst att utmanas och utvecklas under 1900-talet. Till bakgrunden i den svenska miljön fanns den äldre, lundensiska högkyrkligheten. Med dess konfessionellt medvetna lutherdom drogs från mitten av 1800-talet en front mot neologin och liberalteologin; 1878 års katekesutveckling är ett tydligt exempel. Denna nådemedelkristendom lade – delvis som en reaktion mot den lågkyrkliga väckelsens betoning av personlig omvändelse, enskild bibelläsning och kyrkan som gemenskap – stor vikt vid den offentliga gudstjänsten, ordets och sakramentens objektiva verkan och kyrkan som institution.
Ett annat fenomen i tiden var ett nytt intresse dels för medeltiden, dels för det organiska i naturen och samhället. Linjerna går tillbaka till 1800-talets romantik och med ungkyrkligheten på 1920-talet kom kontinuiteten med den medeltida kyrkan i Sverige alltmer att betonas. Sockenkyrkan som legat mitt i byn sedan kristningstiden blev själva sinnebilden för förbindelsen bakåt. Som Yngve Brilioth så träffande skulle komma att påpeka, fann ungkyrkligheten stenkyrkan men inte skatten i den – nattvarden. Dess spiritualitet var närmast kerygmatisk: ungkyrkomännen ville förkunna ”syndernas förlåtelse till Sveriges folk” (Einar Billing). Det är symptomatiskt att man, som Anders Wejryd berättat, i det billingskt präglade Arboga in på 1970-talet ringde i kyrkklockorna när prästen i högmässan uttalade absolutionen: ”Det var helt enkelt så att förlåtelsen ansågs som centrum i gudstjänsten och förlåtelsen måste då göras känd i hela staden!”[xxii] Ungkyrkligheten bars av en icke-sakramental men samtidigt organisk kyrkosyn.
När den ekumeniska liturgiska rörelsen bryter fram med full kraft några årtionden in på 1900-talet är alltså marken i viss mån beredd i Sverige. Efter att först under 1800-talet ha grävt ner till det äktlutherska och därefter under tidigt 1900-tal det medeltida arvet var det dags för ett tredje steg i sökandet efter källorna – ner till den odelade kyrkans tid. Den som mer än någon annan bidrog till att förmedla de nya idealen in i Svenska kyrkan var Fader Gunnar, kyrkoherden Gunnar Rosendal i Osby.[xxiii]
Fader Gunnar reste 1935 en flagg under fältropet ”kyrklig förnyelse” och gav så riktning åt den högkyrkliga rörelsen i Sverige. Denna rörelse har hela tiden varit ett mångfacetterat fenomen. Tillflöden har bland annat varit anglikansk, romersk-katolsk, östlig, gammalkyrklig, karismatisk tradition. Till det gemensamma har hört en sakramental kyrkosyn och visionen av Svenska kyrkan som en del av Kristi katolska/allmänneliga kyrka. I det ekumeniska och liturgiska öppningsskede som fanns såg Fader Gunnar ett slags ”katolsk potential” i Svenska kyrkan. Hon ägde en historia att bygga på men också utveckla ytterligare i allmänkyrklig riktning. Detta innebar med nödvändighet ett val av vilka sidor av Svenska kyrkas historia och spiritualitet som betonades, liksom vilka liturgiska företeelser som anammades respektive avvisades.
Rosendal stod i personlig kontakt med de nya strömningarna på kontinenten. Den österrikiske augustinerkorherren Pius Parsch och hans ”Volkliturgisches Apostolat” blev genom hans förmedling särskilt viktig för den liturgiska utvecklingen i Sverige. I Klosterneuburg utanför Wien firade Parsch mässa versus populum (ett som man menade fornkyrkligt och ursprungligare bruk), fick Bibeln en ny ställning med rikare läsningar i mässa och tidegärd, uppmuntrades aktivt deltagande i liturgin och återskapades kyrkoårets gudstjänster.
I och med det Andra Vatikankonciliet kom den liturgiska rörelsens ideal att slå igenom officiellt i hela den romersk-katolska kyrkan. Konciliets liturgikonstitution Sacrosanctum Concilium 1963 och det reviderade missalet 1969 (Novus Ordo Missae) har sedan haft ett inflytande långt utanför den romerska fårafållan. På svenskkyrklig mark markerar tillsättandet av 1968 års kyrkohandbokskommitté – som kom att leda fram till 1986 års kyrkohandbok – det breda genomslaget för den liturgiska rörelsen.
Arbetet med att förnya mässan var en delvis parallell rörelse på romersk-katolsk och evangelisk-luthersk mark. Den liturgiska rörelsen byggde dels på saklig grundforskning, dels på förnyad pastoral praxis. Flera av dem som var verksamma i handboksrevisionerna i Sverige – såsom Gustaf Aulén och Yngve Brilioth – var både professorer och biskopar och förkroppsligar denna växelverkan. Som Robert Taft påpekat: ”I allt tal om ’relevans’ i liturgiska frågor förblir jag övertygad om att inget så relevant som kunskap, inget så irrelevant som okunnighet.”[xxiv]
Den förnyade forskningen och en fördjupad ekumenisk dialog har fört kyrkorna närmare varandra i en gemensam förståelse av eukaristin. Det så kallade BEM-dokumentet (Baptism–Eucharist–Ministry) från 1982 bekräftar den nya samsyn som vuxit fram kring dop, nattvard och ämbete. I detta dokument finns enighet inte bara om nattvardens teologi utan också om dess praktik. Under andra halvan av 1900-talet har alla de västerländska kyrkorna förnyat sina liturgier och det kan idag sägas finnas något av en normalordning som är allmänt accepterad. Till denna basliturgi hör de bibliska sånger kyrkan delar som liturgisk rikedom: kyrie, gloria, sanctus och agnus Dei. I detta fullödiga mönster för mässan intar den eukaristiska bönen en särställning. Av de element BEM anger som väsentliga beståndsdelar i nattvardsliturgin hänför sig en tredjedel dit. Här måste man notera att det som handboken 1986 kallar ”nattvardsbön” i själva verket bara är halva bönen. Den fullständiga eukaristibönen är en enhet som även inkluderar sådant som prefation och sanctus. Det är denna sammanhållna bön med dess olika moment som mer än något annat fångar upp och gestaltar ekumenisk konsensus.[xxv]
En allmänkyrklig liturgi för Svenska kyrkan
Även om den liturgiska rörelsen är internationell och samfundsöverskridande, så förtar det inte att det var högkyrkligheten som kom att gå i bräschen för utvecklingen i Sverige. En dold påverkansfaktor har varit de ”specialmissalen” som rörelsen gett ut alltsedan 1942. Torbjörn Axner har i sin avhandling Ordo Missæ undersökt de tre missaletillägg som utkom 1942, 1954 och 1967.[xxvi] Att se på utvecklingen därefter är en forskningsuppgift att gripa sig an. De liturgiska material som arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelse gav ut 1971, 1977, 1988 och 2008 har i mycket hög grad påverkat utvecklingen i Svenska kyrkan i det fördolda; det vore angeläget att få detta inflytande belyst.[xxvii] Dels finns det en direkt påverkan på själva handboksarbetet, dels har dessa missalen påverkat pastoral praxis långt utanför den egna rörelsens kärntrupper.
Det senaste av dessa specialutgåvor är det missale jag själv var med och redigerade tillsammans med Henrik Glamsjö och Mikael Isacson och som utkom på Artos förlag 2008. Gunnar Weman recenserade denna missaleutgåva i Svensk Pastoraltidskrift. Han skrev då bland annat:
”När arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelse (aKF) inför det nya kyrkoåret 2008–2009 gav ut ett nytt missale på Artos förlag, så var det en gåva till hela Svenska kyrkan från en rörelse, som genom decennier inspirerat till gudstjänstlivets förnyelse. (…) Detta nya missale innehåller en rikedom av material. Det bygger på en bred allmänkyrklig bas och har sin grund i redaktionskommitténs liturgiskt pastorala hängivenhet. I bästa mening är det en gåva till församlingarna att användas utifrån deras lokala förutsättningar.”[xxviii]
Det vi ville göra med detta missale var att, som det har formulerats, tolka Svenska kyrkans tradition allmänkyrkligt och söka dess ekumeniska förnyelse.[xxix]
- Att tolka Svenska kyrkans tradition allmänkyrkligt betyder att utgå från dess katolska intentioner. Katolskt betyder här inte romersk-katolsk utan används i den mening det har i trosbekännelsen: allmännelig, universell, eller med Wemans ord allmänkyrklig. Ordet katholikos (grek.) har med helheten och fullheten att göra, ”det som är i överensstämmelse med det hela”.
Augsburgska bekännelsen sammanfattar reformatorernas strävan med orden:
”Detta är i huvudsak sammanfattningen av vår lära, varav framgår att den icke innehåller något som står i strid med den heliga Skrift eller den allmänneliga [katolska] kyrkan eller den romerska kyrkan så långt denna är känd genom de gamla författarna … Hela meningsskiljaktigheten gäller några få missbruk som utan stöd av tillförlitlig auktoritet insmugit sig i kyrkorna.”[xxx]
Det vill säga: reformatorerna aldrig avsåg att grunda ett nytt samfund, utan att rensa, rena och reformera den katolska kyrkan. Augsburgska bekännelsen gör den viktiga distinktionen mellan den allmänneliga/katolska kyrkan å ena sidan, och den romerska kyrkan å den andra. Eller annorlunda uttryckt finns det såväl en romersk-katolsk som en evangelisk-katolsk tradition. Just begreppet ”evangelisk katolicitet” har kommit att fånga in denna allmänkyrkliga tolkning av Svenska kyrkans identitet.[xxxi]
- Att söka Svenska kyrkans ekumeniska förnyelse innebär för liturgins del att implementera ekumenisk konsensus. De framsteg som uppnåtts i dialogen mellan kyrkorna måste tas till vara och få konkreta uttryck i hur gudstjänstböckerna utformas. Som Christer Pahlmblad påpekat: ”Det man i de ekumeniska samtalen uppnått … måste få konsekvenser för liturgins utformning och teologiska innehåll, så att enigheten i det som tidigare ansågs kyrkoskiljande blir synlig och hörbar i den gemensamma gudstjänsten på församlingsnivå. Ekumeniska samtal blir annars meningslösa.”[xxxii]
I sin bok Att älska sin nästas kyrka som sin egen skriver Peter Halldorf med hjälp av den ortodoxe metropoliten Johannes Zizoulas om ekumenikens tre dimensioner. Han talar om tidens ekumenik som är dialogen med kyrkan genom historien, rummets ekumenik som är dialogen med den världsvida kyrkan och den existentiella ekumeniken som handlar om att söka ett samlat kristet gensvar på samtidens utmaningar. För liturgins del betyder det att söka samhörighet över tiden och rummet; då kommer kyrkan också att bli ett vittnesbörd i världen. Som Andra Vatikankonciliet formulerat det: ”I Kristus är kyrkan ett slags sakrament, ett tecken och redskap för den innerligaste föreningen med Gud och hela mänsklighetens enhet.”[xxxiii]
En ekumeniskt förnyad gudstjänstordning för Svenska kyrkan tjänar detta syfte genom att tydliggöra det mönster som BEM-dokumentet anger för nattvardsfirandet och särskilt nattvardsbönens utformning, använda sådana liturgiska texter som vi har gemensamt med hela kristenheten och sträva efter kyrkans synliga enhet. Det handlar inte om att ersätta det svenskkyrkliga liturgiska arvet med annat utan om att ta det tillvara genom att infoga det i en större helhet. Det missale vi redigerade går på denna linje.
Ett allmänkyrkligt missale
Ett missale är egentligen en samlingsvolym. Där finns allt det material prästen behöver för att kunna leda eukaristin samlat: texterna ut handboken, noterna ur koralboken, kollektbönerna ur evangelieboken (i vissa äldre missalen fanns också bibelläsningarna tryckta). Missalet 2008 var en reviderad och omarbetad utgåva av det som kom ut på Noteria förlag 1988 med Christer Pahlmblad som redaktör. Vi kunde i vårt arbete ta till vara över tjugo års användande av det materialet samtidigt som vi kompletterade med sådant vi bedömde vara angeläget för dagens gudstjänstliv. Missalet har tre beståndsdelar.
- De mest fullödiga alternativen ur handboken 1986. Det vill säga de mest användarvänliga och pastoralt gångbara, men framför allt de teologiskt mest lödiga alternativen: de som är väl förankrade i den stora kyrkliga traditionen, genomdränkta av det bibliska språket och kyrkans sätt att tala. Detta är trons modersmål som binder oss samman med andra kristna, som ger igenkänning över tiden och rummet och en konkret tillhörighet till den enda kroppen.
- Ytterligare kompletterande material. Det handlar dels om sådana moment där handboken själv anger att det kan utformas fritt (exempelvis förbönen och bönen efter kommunionen), dels sådant material som saknas och som det finns ett pastoralt behov av (exempelvis ett rikare kyrkoårsmaterial och nattvardsböner från olika kyrkliga traditioner).
- Kommentarer och anvisningar. Missalet har en ganska fyllig introduktion med resonemang och förslag till hur en mässa enligt Svenska kyrkans ordning kan gestaltas på ett allmänkyrkligt sätt. Själva mässtexten innehåller också anvisningar i rött, så kallade ”rubriker” (av lat. ruber, röd), för att underlätta prästens agerande.
Taget som helhet innebär missalet en nödvändig uppstramning av svenskkyrklig gudstjänstpraxis. Det handlar dock inte om en totalitär konformitet. En variation i yttre bruk och ceremonier är enligt luthersk tradition helt legitimt. Augsburgska bekännelsen skriver i artikeln som handlar om kyrkan:
”Kyrkan är de heligas samfund, i vilket evangelium rent förkunnas och sakramenten rätt förvaltas. Och för kyrkans sanna enhet är det nog att vara ense i fråga om evangelii lära och förvaltningen av sakramenten. Och det är icke nödvändigt att nedärvda människobud eller religiösa bruk eller yttre, av människor föreskrivna former för gudsdyrkan överallt äro lika.” (Art. VII)[xxxiv]
Detta innebär nu inte att reformatorerna skulle bejaka den typ av lokal gudstjänstkultur som präglar nutida svenskyrkligt gudstjänstliv. Det visar sig i att man redan på 1500-talet arbetade fram mässordningar för de olika framväxande nationalkyrkorna. Gudstjänstordningarna kunde skifta något mellan kyrkorna, men inte inom en och samma lokalkyrka. Här fanns en balans som måste upprätthållas mellan legitim mångfald å ena sidan och nödvändig enhet å den andra. De liturgiska böckerna är ett uttryck just för denna balansgång.
Kyrkans gudstjänst och enheten
Fastställda gudstjänstordningar handlar bland annat om igenkänning för den gudstjänstfirande församlingen, om tillräcklig teologisk och poetisk kvalitet och om att det är ganska praktiskt för prästen. Det mest grundläggande skälet till varför vi behöver de liturgiska böckerna är dock att mässan är kyrkans gudstjänst; den skall därför uttrycka kyrkans tro. En mässa är aldrig bara den enskilde prästens eller den lokala församlingens gudstjänst eller ens en nationalkyrkas.
I arbetet med att förnya sina gudstjänstordningar ställs synen på Svenska identitet på sin spets: vill hon istället för ett allmänprotestantiskt samfund vara en evangelisk-katolsk kyrka måste Svenska kyrkan bedriva ekumenik över tiden och rummet så att hennes mässa i djupaste mening står i samklang med traditionen. Det är detta som skall komma till uttryck i hennes liturgier.[xxxv]
Nattvardsfirandet måste sedan gestaltas på en specifik plats och där finna sitt lokala uttryck. Att vi har olika fromhetstraditioner, skiftande musik och ett kreativt liturgiskt arbete inom Svenska kyrkan är i sig en rikedom. Men det bärande innehållet, det vill säga texterna, skall spegla allmänkyrklig tro och ordning. Det handlar om att bevara kyrkans andliga enhet – inom samfundet, med andra kyrkor och med alla trogna i alla tider. Som Efesierbrevet uttrycker det: ”Sträva efter att med friden som band bevara den andliga enheten: en enda kropp och en enda Ande, liksom ni en gång kallades till ett och samma hopp. En är Herren, en är tron, ett är dopet, en är Gud och allas fader, han som står över allting, verkar genom allt och finns i allt.” (Ef 4:3–6)
Varför behöver kyrkan gudstjänstböcker? För att bevara kyrkans sanna enhet. Vad skall dessa böcker innehålla? Fullödiga ordningar som uttrycker kyrkans tro.
[i] Justinus Martyrens Apologi, nr 76. Citerad efter Svenskt patristiskt bibliotek (Artos 1998), s. 79.
[ii] Robert Louis Wilken The Myth of Christian Beginnings (SCM Press 1971) ,The First Thousand Years: a global history of Christianity (Yale University Press 2012).
[iii] Se Allan Bouley From Freedom to Formula: the Evolution of the Eucharistic Prayer from Oral Improvisation to Written Texts (The Catholic University of America Press 1981).
[iv] Hippolytos Den apostoliska traditionen. Översatt och kommenterad av Anders Ekenberg (Katolska bokförlaget 1994). Sedan denna översättning kom ut har forskningsläget förändrats och inledningens ställningstaganden vad gäller författarfrågan och dateringen måste idag betraktas som överspelade, se Matthieu Smith ”The Anaphora of the So-Called ’Apostolic tradition’, i Issues in Eucharistic Praying in the East and West: Essays in Liturgical and Theological Analysis (The Liturgical Press 2010).
[v] Eukaristibönen ur Apostoliska traditionen ligger till grund t.ex. för nattvardsbön II i romersk-katolska missalet (1969), Prayer B i Church of Englands Common Worship (2000) och Great Thanksgiving XI i ELCA:s Evangelical Lutheran Worship (2006). För svenskkyrkligt bruk finns bönen i två olika översättningar/bearbetningar i arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelses missalen 1988 (Noteria förlag) och 2008 (Artos förlag).
[vi] Hippolytos Den apostoliksa traditionen, s. 43.
[vii] Bouley From Freedom to Formula, s. 201.
[viii] Se t.ex. Keith Pecklers The Genius of the Roman Rite: on the Reception and Implementation of the New Missal (The Liturgical Press 2009), kap. 1.
[ix] För begreppet ”den stora kyrkliga traditionen”, se Ola Tjørhom Visible Church–Visible Unity: Ecumenical Ecclesiology and ”The Great Tradition of the Church” (Liturgical Press 2003).
[x] Se Vladimir Lossky ”Tradition and traditions”, i Lossky In the Image and Likeness of God (St Vladimir’s Seminary Press 1985).
[xi] Den svenska kyrkoordningen 1571 jämte studier kring tillkomst, innehåll och användning (Håkan Ohlsons 1971), s. 162. LP skriver: ”Therföre såsom thenna ordningen [med biskopar som utövar tillsyn, ordinerar präster etc. ML] war ganska nyttig och vthan twiffuel aff Gudh then helga Anda (som alla godha gåffuor giffuer) vtgången, så wardt hon ock almemt vtöffuer hela Christenhetenne gillat och anammat, och haffuer alltså sedan bliffuit, och än ytterligare så lenge werlden står, bliffua moste…”
[xii] Robert Taft Beyond East and West: Problems in Liturgical Understandning (Pontifical Oriental Institue1997), s. 110.
[xiii] Taft Beyond East and West, s. 13–14.
[xiv] Uwe Michael Lang The Voice of the Church at Prayer: Reflections on Liturgy and Language (Ignatius Press 2012), Robert Louis Wilken ”The Church’s Way of Speaking”, First Things August 2005. Den svenska översättningen av Bekännelser av Bengt Ellenberger fångar inte in denna dimension av uttrycket: ”… jag var bättre rustad att tolka Herrens ord.” Augustinus Bekännelser i översättning av Bengt Ellenberger med inledning av Ragnar Holte (Artos 1990), s. 201 (min kurs.).
[xv] Lang The Voice of the Church at Prayer, s. 22.
[xvi] Wilken ”The Church’s Way of Speaking” s. 29, Lang The Voice of the Church at Prayer s. 22–23.
[xvii] Christer Pahlmblad Mässa på svenska: den reformatoriska mässan i Sverige mot den senmedeltida bakgrunden (Arcus 1998), s. 202.
[xviii] Pahlmblad Mässa på svenska, s. 38.
[xix] Cit. efter Kjell Peterson Åkallan och åminnelse: nattvarden i mötet mellan luthersk tradition och ekumenisk teologi (Arcus 2000), s. 27.
[xx] Till frågan om nattvardsbönens framväxt, se tre texter av Christer Pahlmblad som även innehåller forskningsöversikter och hänvisningar: (1) ”Den eukaristiska bönen och svenskt gudstjänstliv”, i Forskning om gudstjänst. Svenskt gudstjänstliv 75/Tro & tanke 2000:2 (Svenska kyrkans forskningsråd). (2) ”Måltid, eukaristi och instiftelseord”, i Kyrka – universitet – skola. Festskrift till Sven-Åke Selander. Religio 52 (Teologiska institutionen i Lund 2000), s. 83–98. (3) Mässa för enhetens skull: kommentar och förslag till en revideras mässordning för Svenska kyrkan (Artos 2014).
[xxi] Jfr Lars Eckerdal ”Den liturgiska rörelsen som ekumenisk rörelse”, i Ekumeniken och forskningen: föreläsningar vid den nordiska forskarkursen ’Teorier och metoder inom forskning och ekumenik’ i Lund 1991 (Nordiska ekumeniska rådet 1992), s. 91–103. ”Den liturgiska rörelsen som ekumenisk rörelse”, i I enhetens tecken: gudstjänsttraditioner och gudstjänstens förnyelse i svenska kyrkor och samfund (Libris 1994), s. 29–45 (en varsamt språkligt bearbetad version av Eckerdal 1992). ”BEMs betydelse för gudstjänstlivet i den världsvida kyrkan”, Svensk Teologisk Kvartalskrift årg. 82 (2006), s. 162–172.
[xxii] Anders Wejryd ”En svårförklarlig kyrka”, i Sedd men osedd: om folkkyrkans paradoxala närvaro inför 2000-talet (Verbum 2016), s. 24.
[xxiii] För en mer utförlig bild av Gunnar Rosendal, se min artikel ”Nytt kött på gamla ben. Till den kyrkliga förnyelsens 100-årsjubileum”, i Att göra Guds ord verkligt: en festskrift till biskop Biörn Fjärstedt (Artos 2016).
[xxiv] Robert Taft Beyond East and West: Problems in Liturgical Understandning (Pontifical Oriental Institue1997), s. 13.
[xxv] Senaste svenska upplaga av BEM-dokumentet är Dop, nattvard, ämbete: grunddokument för samtal om kyrkans enhet (Sveriges kristna råd 2014). Avsnittet om eukaristins gestaltning finns i avsnittet Nattvarden III.27. Jfr även Pahlmblad Mässa för enhetens skull.
[xxvi] Torbjörn Axner Ordo Missæ: missalen och missaletillägg i Svenska kyrkan 1942–1967 (Artos 2014). De tre är: Missale för Svenska kyrkan+Ordo Missae (Gleerups 1942). Den svenska mässan, utg. Hugo Blennow (Eginostiftelsen 1954). Den svenska mässan, utg. Lars Lindhagen (Kyrkligt Forum 1967).
[xxvii] Svensk mässa, utg. Anders Ekenberg (Pro Veritate 1971). Missale, utg. Chrsiter Pahlmbald & Anders Ekenberg 1977. Missale, utg. Christer Pahlmblad (Noteria 1988). Missale, utg. Henrik Glamsjö & Mikael Isacson & Mikael Löwegren (Artos 2008).
[xxviii] Gunnar Weman ”Nytt Missale – en gåva”, SPT 25/2008.
[xxix] Formuleringen att ”tolka Svenska kyrkans tradition allmänkyrkligt och söka dess ekumeniska förnyelse” har jag från Jakob Tronêt som i sin tur fann den i Östanbäcks kloster. Se Tronêt ”Kyrkan och liturgin”, i Om trons källa och mönster. arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelses årsbok 2016 (Artos 2016), s. 103.
[xxx] Svenska kyrkans bekännelseskrifter. Utgivna av Samfundet Pro Fide et Christianismo (Svenska kyrkans diakonistyrelses bokförkag 1957), s. 66–67.
[xxxi] Se Sven-Erik Brodd Evangelisk katolicitet: ett studium av innehåll och funktion under 1800-och 1900-talen (LiberGleerup 1982). För katolicitetsbegreppet, se även Jakob Tronêt Förverkligad katolicitet: Max Thurians syn på vägar till kyrkans enhet (Artos 2014).
[xxxii] Pahlmblad Mässa för enhetens skull, s. 25.
[xxxiii] Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan, Lumen gentium (Katolska bokförlaget 1988), nr 1.
[xxxiv] Svenska kyrkans bekännelseskrifter, s. 59.
[xxxv] Jfr Mikael Isacson & Mikael Löwegren ”Kyrkohandboken – en katolsk liturgi för en katolsk kyrka?”, SPT 14–15/2016.